LA CREACIÓN DE SIGNIFICADO

El modelo de filosofía experiencial del lenguaje de Eugene T. Gendlin

 

Por TOMEU BARCELÓ

 

Tomeu Barceló es Profesor, Filólogo y Filósofo, especialista en dinámica de grupos y relaciones humanas, Certified Focusing Professional (Trainer), Focusing Oriented Psychotherapist,  y Certifiyng Coordinator por el The Focusing Institute of New York, Coordinador Nacional del Instituto Español de Focusing, Director del Institut de Formació Ramon Serra (Palma de Mallorca). Consultor Internacional del Centro de Psicología Humanista de Minas Gerais (Brasil), miembro del The Focusing Institute de Nueva York. Autor de los libros: Centrar-se en les Persones, Crecer en Grupo , Entre Personas y La sabiduría interior,  coautor de Manual Práctico del Focusing de Gendlin. 

 

ABSTRACT

 

La filosofía del lenguaje de Eugene Gendlin representa un paradigma novedoso para comprender la formación de significados desde la experiencia corporalmente sentida. Los significados se crean mediante un proceso implícito por el que elaboramos simbolizaciones que interaccionan con nuestro experienciar y posibilitan el despliegue de las palabras que significan. Este artículo intenta abordar cómo tiene lugar este proceso interno desde la teoría del lenguaje de Gendlin.

 

PALABRAS CLAVE: Experiencing, sensación- sentida, significado implícito, significado explícito, referente directo, simbolización.

 

ABSTRACT

 

The philosophy of language by Eugene Gendlin represents an innovative paradigm to understand the formation of meanings from the bodily felt experience. Meanings are created through an implicit process by which we elaborate symbolizations that interact with our experiencing and enable the deployment of the words that mean .This article is an attempt to address how this internal process takes place within Gendlin´s theory of language.



KEY WORDS: Experiencing, felt-sense, implicit meaning, explicit meaning, direct refererence, symbolization.

 

 

 

 Necesitamos entender el tipo de experiencia que involucra el lenguaje (Eugene Gendlin).

 

  • La cuestión del significado: una mirada retrospectiva.

 

Fue necesario que el hombre encontrara unos signos visibles, por los cuales esas ideas invisibles de que están hechos sus pensamientos pudieran darse a conocer a otros hombres. Para cumplir semejante finalidad, nada más a propósito que aquellos sonidos articulados que se encontró dotado para producir con tanta facilidad y variedad. (John Locke)

 

Uno de los campos de investigación más primordiales de la filosofía contemporánea lo constituye, sin duda, la filosofía del lenguaje. Esta filosofía aspira, entre otras cosas,  a vislumbrar la relación esencial entre la experiencia, mediada por el lenguaje y el sentido que le otorgamos. Se trata de superar una caduca filosofía trascendental kantiana mediante una crítica lingüística de la experiencia, para lo que se ha ido introduciendo una nueva categoría de razón -calificada como experiencial-, que intenta descubrir los vínculos entre la experiencia y el lenguaje o, en otras palabras; reconstruir las relaciones entre el lenguaje y la interpretación de la experiencia.

Esta tarea implica, ciertamente, afirmar una base experiencial en la razón y preguntarse por las condiciones de la experiencia, es decir; desentrañar el lenguaje descubriendo la prioridad de la experiencia y de su estructura interpretativa, porque antes que en el lenguaje e incluso en el diálogo, estamos siempre inmersos en la experiencia. Esta estructura se inscribe en la acción humana como sentida, y el sentido precisa una manifestación lingüística.

La prioridad de la experiencia, que es una experiencia vital, se antepone entonces al lenguaje porque surge de las vivencias originarias que se producen, por lo que nos afecta de nuestro estar en el mundo en forma de impresiones, emociones, sentimientos y sensaciones que sentimos corporalmente. Pero la experiencia es siempre experiencia significada y la significación la otorga el lenguaje.

Desde esta visión, la filosofía del lenguaje tendrá como objeto principal de su investigación la teoría del significado y, en consecuencia, se plantearía las cuestiones de la referencia, de la verdad, de la simbolización, de la intencionalidad y de la expresión comunicativa. En este artículo no podemos abarcar todas las cuestiones, pero podemos referirnos a un elemento esencial como es la creación de significado desde la experiencia vivida.

En una concepción tradicional el lenguaje se entiende como descriptor de la realidad cuya función es representar el estado de las cosas. Esta mirada supone que la realidad está ahí mucho antes que el lenguaje y que lo que hace el lenguaje es referirla, dar cuenta de lo existente. El lenguaje jugaría un papel pasivo en la configuración del mundo y los contextos; y llegaría más tarde que la propia realidad a la que describe.

Esta idea es muy arcaica y su origen se remonta a los antiguos griegos. La teoría del significado de Aristóteles (384 a C.-322 a. C.) establecía una correspondencia entre los símbolos lingüísticos (las palabras), los contenidos mentales y las realidades experimentadas. Tanto los contenidos mentales como las realidades con las que están relacionadas son objetivos, esto es; independientes de la conciencia individual y de la capacidad lingüística. En la teoría aristotélica, la relación entre símbolos y contenidos mentales es convencional, el vínculo entre nombre y aquello con lo que se relaciona no es establecido en virtud de similaridad o mimesis, sino de acuerdo, por convención. El significado, por tanto, no es una propiedad natural sino una característica social que es necesario aprender en el seno de una comunidad (la única excepción son los sonidos vinculados a la expresión natural de emociones). Esta concepción, con sus matices, prácticamente se mantuvo hasta finales del siglo XVI.

La interpretación del lenguaje como representación de la realidad, tan prolongadamente sostenida, fue criticada en el siglo XVII por Locke (1632-1704). La reflexión sobre el significado, en Locke, es parte de la elucidación filosófica. El concepto central de la filosofía de Locke es el de idea. Locke consideró las ideas como un cierto tipo de signos de las cosas, y las palabras como signos de las ideas. Para Locke, las palabras significan ideas; una tesis cartesiana. El lenguaje no permite referirse directamente a la realidad, sino que se relaciona con ella, a través de las ideas. Pero si no existen tales ideas, fruto de la experiencia, el lenguaje pierde su significatividad. La conclusión es que exclusivamente podemos hablar significativamente de aquello que en alguna medida hemos experimentado, es decir; de aquello de lo que tenemos formada alguna representación ideacional porque, para Locke, la captación de la realidad comienza necesariamente por la experiencia de lo individual.

En el siglo XVIII el filósofo francés Destutt de Tracy (1754-1836)  ya apuntó que la sensación se encuentra en la base de todas las operaciones del entendimiento. La sensación se encuentra en la génesis de todas las ideas y en el origen de todo lenguaje y unos años más tarde la filosofía lingüística de Humboldt (1769-1859) consideró al lenguaje en conexión con los procesos psicológicos de percepción y conceptualización y puso el énfasis en el carácter activo de la mente humana: el entendimiento no es el mero receptor de sensaciones, inerme ante el flujo de estímulos sensoriales, sino la facultad de organizar y dividir la experiencia en unidades, en conceptos lingüísticamente determinados y consolidados.

La obra de Ch. S. Peirce (1839-1914) es germinal en la historia de la semiótica moderna. Esta obra ha determinado el surgimiento del conductismo lingüístico y de la pragmática moderna. Para Peirce el signo es una realidad que está en lugar de otra para alguien, que se lo hace presente. El signo está en lugar de algo, su objeto. El uso del signo da por supuesto el conocimiento del objeto que sustituye, y no puede añadir algo epistemológicamente nuevo a este objeto. El mecanismo semiótico está pues, para Peirce, basado en el reconocimiento: que podamos conectar el signo con aquello a lo que se refiere depende en última instancia de que tengamos o hayamos tenido contacto previo con dicho objeto, y que podamos reconocerlo mediante el fundamento del signo.

La semiología de F. de Saussure (1857-1913)  es la otra fuente de la que se ha alimentado la semiótica moderna. Un lugar central en esa teoría semiológica lo ocupa su concepción de signo, inseparable de su teoría del lenguaje, de la que constituye su fundamento a través de la noción del sistema y del principio de arbitrariedad. El lenguaje como un sistema de signos cuya finalidad es denotar, connotar y expresar. Los signos lingüísticos no son, sino que tienen valor. Los signos lingüísticos dependen de su posición relativa con respecto a otros signos para alcanzar una u otra significación. Por eso Saussure niega que la lengua constituya una nomenclatura, un repertorio fijo de designaciones de la realidad, una lista de términos que corresponden a otras tantas cosas.

En el fondo de todo este debate histórico subyace la idea de la función referencial del lenguaje como instrumento de denotación y comunicación, sea que los signos y las palabras representen a una realidad fáctica o a una idea o concepto relacionado con esta realidad.

Sin embargo en los procesos de constitución de los sujetos resulta central la construcción de la significación y no solo de la comunicación. A través del lenguaje configuramos el universo simbólico de cada uno y llenamos el mundo de significados a la vez que conformamos nuestro lugar en el mundo. Con esta mirada vamos un poco más allá de comprender el lenguaje únicamente como comunicación, como un compendio de mensajes que se reglamentan mediante códigos establecidos y que circulan a través de un canal en unas relaciones bidireccionales de emisores y receptores.

Estamos planteando la cuestión del significado en sentido amplio, vislumbrando aquella dimensión que tiene que ver con las maneras en que las personas llenamos de significado y de sentido a los signos que utilizamos, esto es; los procesos de construcción de significado a través de los cuales establecemos interacciones con otros y nos vinculamos a la cultura. En definitiva estamos intuyendo una dimensión que abarca el proceso de transformación de la experiencia humana en significación.

 

  • La duda de Wittgenstein o la dificultad de un lenguaje experiencial.

 

De lo que no se puede hablar hay que callar (Ludwing Wittgenstein)

 

Hasta la segunda mitad del siglo XX, con las aportaciones de Ludwing Wittgenstein (1889-1951), no se dio un salto definitivo a la función del lenguaje como configurador de realidad y no solamente como descriptor. Si bien en una primera etapa subyace una teoría de la representación figurativa del signo, el último Wittgenstein cambia esta idea y se separa de la teoría de la figuración.

Así, en el Tractatus logico-philosophicus pretende dar solución a los problemas de la filosofía elevándola a la categoría de una filosofía del lenguaje, y presenta sus primeras tesis fundamentales: el mundo es todo lo que es el caso, el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.[2]

Wittgenstein derivará de estas tesis la función de la lógica en cuanto que los hechos en el espacio lógico son el mundo (proposición 1. 13) y aboradará la cuestión de lo decible, del lenguaje, del uso empírico de la razón. En la mirada de este “primer Wittgenstein” la proposición establece la representación de un hecho en el sentido lógico-formal, representa una determinada configuración de los objetos que constituyen este hecho. Toda representación debe tener algo en común con la realidad representada y la proposición tiene en común con el hecho atómico la forma de los objetos, una específica posibilidad de combinación de los objetos entre sí. Así se determina una conexión necesaria entre las proposiciones y los hechos que los hace representables en el lenguaje y dotados de sentido.

Wittgenstein continúa, en realidad, planteando esta correspondencia entre el lenguaje y los hechos del mundo como condición de posibilidad expresiva, por lo que puede pronunciar su sentencia final: de lo que no se puede hablar hay que callar.[3]

Sin embargo, después de más de una década de silencio filosófico Wittgenstein, en la publicación póstuma Investigaciones filosóficas  rechaza la estructura ontológica que había levantado según la cual el mundo es la totalidad de los hechos y rechaza la relación inequívoca entre el mundo y su figuración en pensamientos y proposiciones.

Para este “segundo Wittgenstein“ quien desee saber lo que significa una palabra tiene que examinar cómo se utiliza, siendo éste el único camino para alcanzar alguna claridad sobre su significado. Lo que hay son distintos juegos de lenguaje. El lenguaje – asevera Wittgenstein-   es mucho más que nombrar, y no puede sustituir a las cosas.

Esta nueva perspectiva entraña una concepción pragmática de la verdad, porque ahora el significado de las palabras y de las proposiciones no depende de su correspondencia con el estado de cosas en el mundo sino de su congruencia.  El lenguaje que se expone en las Investigaciones es algo vivo, totalmente subjetivo a la hora de su formación y cuyo significado se define por su utilización. El uso se erige como criterio único de significado. Las variaciones en el lenguaje son denominadas  “juegos lingüísticos”.  El uso es lo que da significado a las palabras dentro de cada juego.

Una tesis fundamental de las Investigaciones es la dificultad de un lenguaje privado. Pero entonces ¿qué sucede con las palabras que refieren a nuestras experiencias internas?  El significado de una palabra que expresa una situación interna  puede ser conocida por otros hablantes, pero uno no puede saber si denominas una experiencia con la misma palabra que lo pueda hacer otra persona puesto que la experiencia es personal. Esto lleva a Wittgenstein a comprender que el uso de estas palabras viene asociado a otra serie de actitudes y comportamientos no verbales que ayudan a asociar estas palabras a las situaciones experienciales privadas.

Wittgenstein reconoce que en el lenguaje ordinario la función descriptiva es una de las tantas funciones del lenguaje y que el dominio del significado es mucho más grande que el de la referencia. Así, para el segundo Wittgenstein, el sentido de una proposición o el significado de una palabra es su función, o sea que está determinado por el uso que se haga de ella, por lo que el criterio referencial del significado es reemplazado por un criterio pragmático.

Sin embargo, se  pregunta Wittgenstein, si el lenguaje ha surgido para nombrar las cosas del mundo parece limitado para significar nuestros estados internos. De ahí la duda: ¿qué pasa con el lenguaje que describe mis vivencias interiores y que solo yo puedo entender? ¿Cómo designo con palabras mis sensaciones?[4]

 

  • El reto de Gendlin y la nueva filosofía del lenguaje.

 

Nuestros conceptos no son inútiles por el mero hecho de que no sean equivalentes al experienciar. No necesitamos una especie de ecuación entre el experienciar y los conceptos. (Eugene Gendlin)

 

¿Qué pasa cuando Wittgenstein se pregunta “¿qué pasa cuando…?”[5] es el título de un artículo en el que  Eugene Gendlin  intenta responder con una nueva concepción del lenguaje y su significado. El artículo es una muestra de deuda y agradecimiento a Wittgenstein por sus contribuciones y, al mismo tiempo, resulta una alegato para ir más allá. Porque Gendlin va mucho más lejos en buscar una explicación para la creación del significado a partir de la experiencia y en vislumbrar cómo funciona y se crea un lenguaje significativo en un marco interaccional.

La búsqueda se inició pronto. Eugene Gendlin (1926) había nacido en Viena en el seno de una familia judía y tuvo que emigrar en 1938 a Estados Unidos con sus padres a causa de la persecución nazi. En Washington estudia filosofía y continúa su formación en Chicago. En sus estudios se interesó por la relación entre la experiencia y los conceptos, inspirado por la obra de Wilhelm Dilthey (1833-1911) para quien la experiencia es un proceso y una vivencia, y tradujo este concepto diltheyeano como experiencing. A su trabajo, presentado en 1950, como candidato a la graduación, lo tituló Wilhem Dilthey y el problema de la comprensión de la significación humana de la ciencia del hombre.[6] Ocho años más tarde Gendlin presenta su tesis doctoral que titula La función del experienciar en la simbolización.[7]

En 1962 aparece su primer libro: El experienciar y la creación de significado[8] que, lamentablemente no está traducido y en el que empieza a apuntar su  nueva filosofía del lenguaje basada en la hipótesis de que los significados se forman y se desarrollan a través de la interacción entre el experienciar y los símbolos. En esta interacción se comprueba que los conceptos son significativos si y solo si interaccionan con el experienciar sentido, con la dimensión sentida de la experiencia. Esta dimensión sentida adquiere significado (felt meaning) y se relaciona con simbolizaciones lógicas, porque la experiencia prelógica funciona en la formación de significados de orden lógico.[9] Para Gendlin el lenguaje se plantea como transformador y no solo como evocador al modo de Wittgenstein, y esta capacidad productiva y transformadora del lenguaje se realiza mediante la creación de significados que encajan con la experiencia sentida y contienen la propulsión de un proceso que funciona implícitamente:

 

El lenguaje hace algo más de lo que dice. Esta distinción considera al “más” como “algo que se hace” (y no que se dice), pero parece que todavía tenemos solamente lo que decimos, y no lo que decimos que se hace. Por eso Wittgenstein rechaza toda explicación de lo que el lenguaje hace. Wittgenstein decía que no podía decir; que solo podía “señalar”. ¿Pero podemos, al menos, defenderle cuando dice eso? “Señalar” nos trae a la mente la idea de una cosa en el espacio a la que podemos señalar.[10]

 

El hecho de que al referirnos directamente a la vivencia o al experiencing –en términos gendlinianos- nos permita la conceptualización, implica una característica importante: el proceso experiencial es implícitamente significativo y este significado implícito es directamente sentido, se siente en la consciencia aunque la variedad de significado complejo que pueda contener no se haya conceptualizado todavía. Así que debemos considerar estos significados como preconceptuales, conscientes pero aún no diferenciados.

En la filosofía de Gendlin, la simbolización no es solo un problema intelectual. Cuando afirmamos que decimos algo que ha sido correctamente simbolizado nos referimos al efecto experimentado interiormente ante un símbolo determinado. La simbolización es, entonces, antes que nada, sentida.

¿Cómo es posible la creación de significado desde la experiencia? Para comprender la cuestión tendremos qué plantearnos en qué consiste esta experiencia y cómo desde ella emerge un significado que a la vez cambia y configura la experiencia.

 

  • La génesis del significado: la experiencia sentida corporalmente

 

Se puede sentir directamente el origen de lo que emerge (Eugene Gendlin)

 

La experiencia personal no consiste solamente en un repertorio de recuerdos de lo que nos ha ido aconteciendo en el trascurso de nuestra vida. La experiencia sustenta toda nuestra existencia, porque mediante la experiencia nos reconocemos a nosotros mismos en relación con la historia, el mundo y las demás personas. De ahí que la recuperación sistemática de la experiencia, a partir de su análisis y reflexión, pueda devenir una plataforma que nos permita la construcción de sentido de la propia existencia. Desde esta perspectiva, Eugene Gendlin explora la subjetividad humana y profundiza en el concepto de experiencia para otorgarle una nueva comprensión.

En la existencia las personas estamos inmersas en un complejo mundo de fenómenos que nos afectan a modo de estímulos. El estímulo varía en función de los acontecimientos que nos conciernen. Todo este cúmulo fenoménico produce en la persona material de la experiencia, sensaciones que pueden atenderse y adquirir significado. Este flujo líquido que cambia a cada instante y ondea en el campo existencial de cada individuo configura la experiencia de este individuo como ser en su contexto. Cada experiencia de cada persona es, por consiguiente, distinta, pues los estímulos que les afectan son diferentes, o incluso siendo similares, la afectación es desigual. A todo este marco nos referimos con el término experiencia. La experiencia conforma esta “sensación de…” producida por algún conglomerado de estímulos que nos afectan y acontece en función de las interacciones que establecemos con el medio y con los demás. Lo que sentimos nos acontece.

Para precisar la experiencia, Gendlin formula el concepto de experiencing[11] y lo define de manera más concreta en su libro Experiencing and the Creation of Meaning como un proceso cambiante, orgánico, espacio-temporal, una corriente continua de sentimientos y unos pocos contenidos explícitos. Esto es, el proceso de sentimientos que continuamente acontece en el campo fenoménico del individuo. Este continuo proceso es sentido por la persona antes que conocido o pensado o verbalizado. Es un presente inmediato de lo que estamos viviendo en cada momento. Consiste en la interacción entre la persona y su entorno.

La experiencia no es subjetiva ni intrafísica, sino interaccional y ocurre en el presente. Lo que uno siente no es un sumario de lo que ocurre, es lo que ocurre. La experiencia funciona como interiormente sentida y situacionalmente vivida y está siempre vinculada a la interacción. Así, lo que uno siente en cada momento es interaccional, se refiere al universo infinito y a las circunstancias en un contexto con otras personas, palabras, signos, entornos físicos, situaciones…

El experiencing (experienciar) es un proceso, cualquier cosa particular que consideremos será una manera particular del experiencing que es un transcurso de eventos concretos y en marcha. Es un proceso sentido interiormente. Un proceso de sentimiento al cual una persona puede referirse directamente.

 

Una persona en un momento dado es interacción-con, es un miedo-de, una esperanza-de, un enfado-por, un tratar-de, un rechazo-de… Por eso la experiencia que sentimos es tan compleja, es la vida en toda su complejidad de situaciones. Las situaciones implícitas en la experiencia son en el presente tal como son. [12]

 

Pero el experiencing se experimenta como vivencia corporal, se va construyendo a partir de sensaciones físicamente sentidas que van encadenando un contíunum temporal porque nuestro cuerpo registra experiencias a modo de sensaciones, no de contenidos, y a través de la sensación podemos recuperar un saber accesible a cada instante que será una fuente de información disponible a cada momento.

La experiencia de la existencia y el acceso a ella es la vida del cuerpo sentido en su interioridad, la sensación de ser un cuerpo vivo en este instante. A través del cuerpo la persona tiene acceso directo a la complejidad de su experiencia visceral que se puede sentir como una sola sensación que Gendlin denomina felt-sense. El cuerpo vive la experiencia por medio de las sensaciones-sentidas (felt-sense) que son prélogicas y que implícitamente contienen un significado.

Si el cuerpo es depositario de un conocimiento organísmico y una evaluación interna, entonces ya no hace referencia a una máquina sino que significa algo sustancialmente interaccional que proyecta sus acciones desde dentro. Nuestro cuerpo siente la complejidad de cada situación y posibilita la mayor parte de las cosas que hacemos sin que tengamos que pensar en cada uno de nuestros movimientos, el cuerpo totaliza la situación global y da con las actuaciones apropiadas la mayoría de las veces.

El felt-sense se experimenta como manifestación concreta del experiencing corporalmente, como una sensación física, somática. Se siente en las vísceras, en el pecho o en la garganta, o en algún lugar específico normalmente situado en medio del cuerpo. Al principio aparece como algo confuso pero pronto se aprecia que puede ser la fuente de la que emerge la complejidad experiencial de cualquier situación.

Normalmente el felt-sense no está ahí, primero hay que dejarlo aparecer, surge novedosamente y se experimenta como un todo complejo. Se trata de una complejidad global implícita en una sola sensación. El surgimiento de una sensación corporal de este tipo produce un alivio, como si el cuerpo agradeciara la oportunidad que se le brinda para unificarse en un todo globalizante:

           

Actuamos, hablamos y pensamos con y desde la sensación corporal. Funciona de forma altamente ordenada. En la mayoría de las situaciones estamos perdidos sin ella.[13]

 

El felt-sense está situado en la zona limítrofe existente entre lo consciente y lo inconsciente, se experimenta física y somáticamente. Se siente en las vísceras, en el pecho o en la garganta, o en algún lugar específico normalmente situado en medio del cuerpo. Es un tipo especial de sensación corporal. Se siente interiormente, pero no como una sensación física externa parecida a un tirón muscular o un picor en la nariz. Una sensación corporal directa, y al principio confusa, en la zona limítrofe, no es exactamente como una sensación corporal normal; no se trata de una emoción, una idea o un contenido definido sino de una sensación sentida de algún aspecto que nos afecta de nuestra existencia en un contexto. Es, por tanto, la manera singular de vivenciar personalmente una situación o aun asunto en el cuerpo y es significativa para la persona que la experimenta. Podemos diferenciar sensaciones que sentimos en relación a cada una de las situaciones que nos afectan de nuestra vida. Quizá no sabemos muy bien todavía el nombre preciso que definiría esta sensación, o qué cosa es, pero podemos distinguir en la conciencia a qué se refiere.

La experiencia que sentimos es compleja, es la vida en toda su combinación de situaciones en las que estamos sumidos. Estas situaciones constituyen nuestro presente inmediato. También la cultura, los condicionantes sociales y nuestra propia historia han dejado huellas en nuestro cuerpo-organismo, han configurado nuestra manera de vivir ahora la experiencia. Toda esta complejidad nos forja como individuos únicos que sentimos en nuestro cuerpo. De esta manera experimentamos nuestro cuerpo como una continuidad temporal. Es a mi cuerpo al que le han ocurrido los acontecimientos que me han afectado, que me afectan y que proyecto hacia el futuro.

Gendlin da un paso más y manifiesta que la misma experiencia funciona en la formación de significados. Si la experiencia se infiere a lo directamente sentido, a la corriente de sentimientos que tenemos en cada momento, entonces juega un papel importante en la conducta y en la formación de significados.

 

La sensación sentida es una sensación corporal, pero no se trata de una mera sensación física semejante a un cosquilleo o a un dolor. Es la sensación física de algo con significado, de una complejidad implícita.[14]

 

Dentro del experienciar yace el dato interno (el significado implícito) de lo que uno tiene que decir. Cuando manifestamos algo buscamos con nuestra atención enfocada interiormente ese algo concreto, ese sentimiento o sensación de lo que queremos decir y con la palabra lo expresamos.

Por ello, Gendlin afirma:

 

Debemos preocuparnos con la experiencia que funciona en la formación de significado de orden lógico. Debemos investigar la experiencia prelógica, preconceptual, tal como funciona junto con los símbolos lógicos, pero a los que no sustituye; no podemos considerar la experiencia como un constructo lógicamente esquemático, por muy complejo que sea. A lo sumo podemos tener un esquema de cómo se relaciona experiencia y lógica. Incluso entonces, la experiencia debe inferirse a lo directamente sentido, a la corriente de sentimientos que tenemos en cada momento. Le llamaré “experiencing”, utilizando este término para el fluir de las experiencias, aquello a lo que puedes en cada momento atender internamente si lo deseas.[15]

 

Comprender el cuerpo en los mecanismos de significación es capital. El hombre es, de hecho, una unidad; y el cuerpo, la mente, los sentimientos, las conductas y el espíritu, son manifestaciones de una esencia única. Toda idea, gesto, tensión muscular, sentimiento, ruido en el estómago, ademán de rasgarse la nariz, melodía entonada, desliz verbal y otras expresiones tienen un carácter significativo y lleno de sentido, y se relacionan con el presente. El cuerpo es fuente de significación, el lugar donde está registrada toda la historia vital de un individuo. En él están asentadas todas las experiencias disponibles para ser significadas y exteriorizadas. Y es que cuando una persona tiene que expresar algo a alguien e intenta que su interlocutor comparta el sentido de lo expresado precisamos, para seleccionar mejor las palabras que queremos comunicar, estar en contacto directo con nuestra experiencia.

 

  • El significado implícito del experiencing: el referente directo

 

He intentado mostrar que cuando carecemos de palabras, es porque nuestra situación más intrincada ya está volviendo a trabajar el lenguaje implícito en nuestros cuerpos. (Eugene Gendlin)

 

Eso que sentimos internamente contiene una significación implícita. Puede parecer, al sentir algo, que tenemos solamente una sensación interna: una tensión, un bienestar, una especie de angustia, un presentimiento o cualquier otra cosa. Tenemos alguna percepción interna que todavía no tiene nombre, es algo que... pero no sabemos muy bien cómo definir ese algo. Sin embargo sabemos que tiene algún significado implícito o implícitamente sentido que sentimos en la conciencia.

Cuando observamos una situación que nos ha ocurrido en el pasado, por ejemplo, raramente pensamos en palabras lo que observamos o recordamos. Si la describimos, parece que las palabras surgen a partir de una sensación de lo que hemos recordado, pero no pensamos cada experiencia pasada con las funciones presentes de observación, todos sus significados funcionan implícitamente como mi presente concretamente sentido y contienen toda nuestra experiencia anterior. Si una persona siente un significado de lo que está experienciando como un  sentimiento aquí y ahora, es probable que inicialmente todavía no pueda expresar lo que siente en palabras, es un significado sentido realmente pero no expresado y todavía precisa símbolos verbales o no verbales que interactúen con él para lograr una significación explícita. En cualquier momento que se desee uno puede referirse directamente a un dato interiormente sentido. El experiencing en el modo de referirse directamente en este sentido es lo que Gendlin denomina referente directo.

El referente directo contiene una significación. Inicialmente puede parecer que el experiencing fuera la sensación interna de nuestro cuerpo (felt-sense), pero solamente en este sentido directo llegamos a tener el significado de lo que decimos o pensamos. Este significado, muy a menudo, está todavía fuera de la simbolización verbal, en su lugar tenemos un evento, una percepción o alguna palabra que no representa nada (“esto” o “algo”). Cuando éste es el caso denominamos al significado como “implícito” o “ímplicitamente sentido” pero sin conocerse todavía explícitamente. Esta significación implícita se siente en la conciencia por lo que es pre-conceptual pero consciente. Así pues, el experiencing es ímplicitamente significativo y se percibe antes de que pueda ser conceptualizado.

Un referente directo será entonces un dato nítido y real de cualquier tipo que la persona siente organísmicamente, una palabra imprecisa, una sensación significativa que acompaña a este impulso de sensaciones en el momento en que se quiere decir algo; que no puede ser todavía conceptualizada pero que intuimos llena de significado. Y es que cuando una persona intenta contar algo que todavía es conceptualmente impreciso, siente corporalmente un compendio de sensaciones y significados. El fenómeno de concentrarse en lo que va a decir, este referirse a una especie de significado interno que no se conoce todavía, es lo que Gendlin quiere decir con aproximarse al referente directo del experiencing. La persona, entonces, empieza a focalizar logrando ponerse en contacto consigo misma y puede llegar a aproximarse al concepto que realmente quiere expresar simbolizando y haciendo explícito el sentimiento en cuestión. De este modo se ha llegado a sentir una nueva cualidad del referente directo. Este referente se siente en movimiento, dado corporalmente y sentido en marcha. El movimiento del referente es la experiencia directa de que algo más que la lógica y la verbalización se han producido internamente. El más leve cambio del referente produce un inmenso cambio en la verbalización.

 Es importante matizar que no debemos confundir el felt-sense con el referente directo. El felt-sense se relaciona con el aspecto físico y corporal, es una sensación somática; mientras que el referente directo es el aspecto que nos sugiere el significado implícito de esta sensación referida a algo.

En consecuencia, las personas podemos atender nuestra experiencia de forma que surja algo directamente sentido. Esta sensación posee una mayor riqueza de lo que expresamos con palabras porque lo implícito, como contenido del experiencing, podrá dar lugar a la aparición de símbolos y nuevos significados:

 

Una sensación corporal puede contener implícitamente argumentos sobre el mundo. No se trata de algo meramente privado ya que vivimos de forma sentida y corporal en el mundo. Gran cantidad de factores se superponen en una sola sensación-sentida de este tipo. Algunas ya han sido separadas con anterioridad, pero muchas no lo han sido nunca. Tu sensación-sentida contiene ímplicitamente todo lo que has oído decir pero también mucho sobre lo que has pensado y leído sobre este tema a lo largo de los años, y tu propio trabajo en todos sus muchos aspectos y mucho más, todas las superposiciones de forma que cada una cambia ímplicitamente, dirigiendo y dando relevancia a las demás. Y además, una sensación-sentida de esta naturaleza puede conducirnos a algo nuevo sobre el mundo.[16]

 

Cabe señalar que el concepto de referente directo tiene sus complicaciones porque Gendlin lo ha definido de diferentes maneras a lo largo del tiempo, incluso con algunas contradicciones.

En los años 70 y 80 del pasado siglo, influido de una parte, por las filosofías de Bergson (1859-1941)  y Sartre (1905-1980), que subrayaban el aspecto afectivo de la experiencia y defendían que este aspecto afectivo solo se abarcaba desde la intuición o la vivencia mientras que la lógica de definición de conceptos generaba una distorsión de la experiencia vivida. De otra parte se nutre de las aportaciones de Husserl (1859-1938), quien manifestaba que todos los actos de la conciencia son intencionales, están referidos a algo, por lo que la vivencia (Erlebnis) es todo acto psíquico intencional y es esencial en ella la referencia a un objeto, en el sentido de objeto intencional, inmanente a la propia vivencia.

Gendlin formula su concepto de referente directo como aquello que es lo central de un sentimiento nítido pero que es conceptualmente vago. Es como si dijéramos: “eso que siento no sé exactamente lo que es, pero lo siento con intensidad”.

Sin embargo, a partir de los años 90 ha ido matizando este concepto, sobre todo, a partir de su última investigación filosófica  titulada: A process model[17], aparecida en 1997.

Allí expresa que la experiencia se vive en forma de sentimientos. Los sentimientos usuales que tenemos son parte de cómo están estructuradas culturalmente nuestras situaciones. Esos sentimientos los tenemos introducidos mediante las interacciones. Las interacciones culturalmente modeladas no continuarían de manera regular si uno de los participantes de la interacción no pudiera tener el sentimiento “introducido”. Así que los sentimientos, aunque sean privados, son parte de nuestras rutinas. Si alguien nos derrota, por ejemplo, en alguna disputa o conflicto, el patrón cultural nos induce a sentir rabia y a menudo a no demostrarla. Nuestra vida privada interna es, en gran medida, una parte intrínseca de nuestras situaciones modeladas con otros.

Sin embargo, en ocasiones, una partícula del cambio corporal es producida por algún cambio ambiental que, a su vez, autopropulsa el cuerpo a una nueva partícula de cambio corporal y va generando una nueva secuencia. La secuencia comienza con buscar, dejar venir lo que aún no está ahí. Mientras uno mira, por así decirlo, en la conciencia corporal, se encuentra autopropulsándose por un nuevo espacio, diferente del anterior espacio ocupado por sentimientos de situaciones estructuradas culturalmente.

Este nuevo “sentimiento” que va aconteciendo, no es exactamente el sentimiento introducido por los patrones culturales, tampoco es totalmente diferente, pero tiene que ver con la totalidad de un contexto. Cuando notamos esta totalidad en la consciencia tenemos un referente directo. Parece, dice Gendlin, que los pensadores son guiados por este tipo de experiencias, por un referente directo que vívidamente contiene una sensación de la totalidad del asunto a resolver. Gendlin propone que si pudiéramos hacer este método de manera sistemática, no solamente nos resultaría útil a la hora de pensar, sino que nos aportaría una nueva forma de entender lo que siempre han sido los poderes del pensamiento:

 

Los pensadores originales probablemente son guiados por un referente directo muy a menudo, aunque, a través del contexto de cruce directo, también es posible que a uno “se le ocurra” una respuesta o un paso en un problema sin haber tenido la sensación sentida de todo el problema como tal. Hacer este método sistemático no solamente es útil en el pensamiento, sino que revela todo un nuevo campo de reglas, un nuevo tipo de lógica, una nueva forma de entender lo que siempre han sido los poderes del pensamiento, y una fuerte adición a estos poderes.[18]

 

Ahora bien, un referente directo no siempre se forma y, si lo hace,  no se forma necesariamente justo cuando lo deseamos. Y cuando se forma quizá es una cosa distinta a lo que deseábamos o esperábamos. En definitiva, el referente directo se forma por sí mismo y llega solamente cuando se lo permitimos.

Cuando se forma y llega, ha sucedido algo muy importante porque esta formación del referente es un tipo de autopropulsión. Primero hay un período intestable de llegada y pérdida de posesión, sentimos la totalidad de toda una situación y luego parece que la sensación se va de nuevo. En esta etapa intestable de la formación del referente directo, Gendlin dice que es bueno buscar un término descriptivo inicial para la cualidad de esta sensación inestable y a eso es a lo que llama “asidero”.

En el pensar también se da el mismo proceso. El pensamiento no es de ninguna manera un movimiento simple alrededor de entidades o conceptos definidos como “pedazos” de conocimiento. El pensamiento es, en gran medida, implícito; y lo implícito es lo que pensamos centralmente de una cuestión, el sentido de lo que estamos pensando lo cual es una autopropulsión de una complejidad que está también implícita. Esta parte central es el referente directo de este pensamiento. En todo pensamiento hay algo novedoso que desea emerger, de manera similar con los problemas o asuntos personales cuando surge la sensación de todo el problema como algo diferente a los sentimientos usuales.

El motor de la autopropulsión es, para Gendlin, el referente directo. La formación del referente directo es un nuevo tipo de secuencia a la que hasta ahora no se le ha dado importancia. Los referentes directos no están ahí, implícitamente, pero sí toda la complejidad de cada secuencia de acción, pensamiento o sentimiento. Si en realidad se va a formar un referente directo o no, no puede controlarse. Se puede permanecer deliberadamente y esperar, concentrándose y vivenciar la sensación, pero no podemos hacer que llegue el referente directo deliberadamente. Una formación de referente directo en realidad es un tipo de autopropulsión y la autopropulsión siempre es algo que puede no suceder.

Eugene Gendlin llega a afirmar que el referente directo es un objeto de retroalimentación perfecta.[19]

Pero un referente directo es también una categoría de expresión que explicita la comprensión de un todo, por eso tiene una función detonante. Así que es un nuevo tipo de significación (sin símbolos) que autopropulsa más que solamente el uso del lenguaje formal.

Por esta razón, un referente directo, puede ser fuente de nuevos conceptos, relaciones de ideas, categorías de universales lingüísticos etc. No es que el referente directo ya estuviera allí, sino que en el proceso de autopropulsión se va formando y en esta formación espera que nosotros lo notemos y lo sintamos. Si no se autopropulsara no lo notaríamos porque no hay forma de sentir lo que no está siendo autopropulsado.

 

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